«Заговор на долгую жизнь» - попытка интерпритации (к образу «дочерей моря»)
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. Сер. 9. Филология. 2000. No 2. стр. 67-80
Формулируя свою задачу как «попытку интерпритации» текста заговора Cetnad n-Aise, мы использовали данное словосочетание как своего рода устойчивое клише научной речи. Этот текст настолько тёмен и сложен, что, наверное, почти невозможно было бы интерпретировать его полностью. Как пишет о нём в примечании к последнему изданию текста Дж. Кэри, «С тех пор, как C`etnad n-A`ise был впервые опубликован, о нём практически ничего не было написано, по той простой причине, что никто не знает, что с ним делать». Обращаясь к «Заговору на долгую жизнь», мы в первую очередь хотим ввести данный текст в обиход отечественной науки и сделать его доступным для всех, кто в той или иной форме интересуется фольклором, заговорами и мифопоэтической реконструкцией. Со своей стороны позволим себе лишь предложить ряд возможных прочтений отдельных его строк.
Cetnad n-Aise
Admuiniur secht n-ingena trethan,
dolbte snathi macc n-aesmar.
Tri bas uaim rouccaiter,
Tri aes dam dorataiter,
secht tonna tocid dom doradalter.
Nim choillet messe fom chuairt,
i llurig Lasren cen lenuid.
Ni nascar mo chlu ar chel.
Domthi aes,
nim-thi bas
corba sen.
Admuiniur m'argetnia,
Nad ba, nad beba.
Aimser dom dorindnastar
findruni feba.
Ro orthar mo richt,
ro soerthar mo recht,
ro morthar mo nert.
Nib ellam mo lecht,
Nim-thi bas for fecht,
ro firthar mo thecht.
Nim-ragba nathir dichuinn,
Na doirb durglas,
Na doel dichuinn.
Nim-millethar teol,
Na cuire ban,
Na cuire buiden.
Domthi aurchur n-aimsire
o Rig na n-uile.
Admuiniur Senach sechtaimserach,
conlatar mna side
for bruinnib buais.
Ni baitter mo shechtchaindel.
Am dun dithogail,
am ail anscuichthe,
am lia logmar,
am sen sechtmainech.
Ropo chetach, cetbliadnach,
cach cet diib ar'uair.
Congair cucm a lessa.
Rop e rath in Spirto Noib form-sa
***********************************
Заговор на долгую жизнь
Я мысленно обращаюсь к семи дочерям моря,
Которые делают нити сыновей долгой жизни:
Пусть три смерти от меня будут взяты,
Пусть три жизни мне будут даны,
Пусть семь волн судьбы на меня прольются,
Пусть не повредит мне зло на моём пути
В панцире сверкающем без изъяна.
Не связана моя слава с гибелью.
Пусть придёт ко мне жизнь (век),
Пусть не придёт ко мне смерть,
Пока я (не) стану старым.
Я мысленно обращаюсь к моему серебряному герою (?),
Который не умер, который не умрёт.
Время пусть будет мне пожаловано
Твёрдостью белой бронзы.
Пусть позолотится мой облик,
Пусть освободится моё право,
Пусть возвеличится моя сила.
Пусть не будет близкой моя могила,
Пусть не придёт ко мне смерть в дороге,
Пусть будет истинным мой путь.
Пусть не схватит меня змея неразумная
И не злой серый червь,
И не жук неразумный.
Пусть не будет мне вреда от разграбления,
Или общества женщин,
Или общества воинов.
Пусть придёт ко мне установление времени
От Короля всего.
Я мысленно обращаюсь к Старцу семи времён,
Которого вскормили женщины из сидов
Грудями жидкостью/мудростью.
Пусть не потухнет мой семисвечник.
Я – неприступная крепость,
Я – неподвижная скала,
Я- драгоценный камень,
Я – знак семи сокровищ.
Пусть буду я сотенным, столетним,
Каждая сотня из них в свой черёд.
Вот призыв ко мне их благословения.
Пусть будет ограда Святого Духа на мне.
[одна строка ирландского текста = одной строке русского - прим. Н]
Текст заговора, если можно с известной долей условности назвать так Cètnad n-Aìse, сохранился в среднеирландской рукописи трактата, посвящённого стихосложению, где он приведён как иллюстрация одного из поэтических жанров, однако сам язык заговора позволяет отнести его к более раннему времени. Более того, поэтическому тексту в рукописи непосредственно предшествует небольшая прозаическая вставка, как это часто бывает в ирландских рукописях, являющаяся чем-то вроде псевдопролога. Так, в нашем случае в тексте сказано: «Пусть крик Фер Фио защищает меня на моём пути, когда следую я по Равнине Жизни». Персонаж с таким именем, Fer Fio, упоминается в Ульстерских Анналах – «мудрец Фер Фио, сын кузнеца, аббат Комрайре в Мит, умер в 762 году» [Mac Airt S., Mac Niocaill G. The Annals of Ulster. Dublin, 1983 : 214]. Данное «авторство», как мы понимаем, может быть лишь псевдоавторством, и, как это часто делалось в древнеирландской рукописной поэтической традиции, писец мог приписать известному ему лицу текст, созданный им самим, либо знакомый ему по устному преданию (так, например, существует множество стихов, которые датируются периодом от VIII до X в., но приписываются святому Колуму Килле, умершему в 597 г.). Однако употребление некоторых глагольных форм, а также архаического генитива действительно позволяет отнести текст заговора Cètnad n-Aìse к древнеирландскому периоду, т. е. Примерно к VII-IX вв.
В упомянутом трактате говорится, что тексты типа Cètnad, букв. «первопеснь», могли сочинять и исполнять поэты-филиды, которые находятся уже на девятом году обучения поэтическому мастерству (всего «курс» древнеирландского поэта длился 12 лет). В качестве примера в трактате приводятся всего четыре текста данного «жанра», однако три другие по сравнению с «Заговором на долгую жизнь» гораздо короче, проще по смыслу и, что главное, более профанны по содержанию – это «Заговор на строительство питейного дома», «Заговор на строительство нового дома» и «Заговор на путешествие». Cètnad n-Aìse на их фоне явно стоит особняком, и, более того, само обозначение «первопесни» по отношению к нему выглядит не совсем логично: не ясно, что закладывается и что создаётся при помощи этого текста, который при первом его прочтении воспринимается скорее как оберег (или, возможно, как гимн). Действительно, Дж. Кэри предлагает относить данный текст к жанру «брони» или «лорики» (ирл. Lùrech, из лат. Lorica “панцирь, броня”), восходящему к переносному употреблению данного слова как «броне праведности» в послании Св. Павла к Ефесянам (6: 14). В его издании он помещён рядом с другим текстом, который называется Fa+id Fiada («Крик оленя») и приписывается самому Св. Патрику и где автор перечисляет различные беды, от которых он ограждает себя:
Atomruig indiu // niurt tr+eun – Я ограждаю себя сегодня // высшей силой…
Поэмы жанра loricae, как пишет Кэри, “представляли собой поэмы оградительного характера, эффективность которых, как и других поэтических заклинаний монастырской традиции, осуществлялись благодаря воззваниям к высшим силам: Богу и иным небесным силам, которые должны были оградить автора от зла». Однако, как он отмечает, «Заговор на долгую жизнь» мало похож на другие тексты данного жанра как по форме, так и по содержанию. Таким образом, как мы видим, в данном случае речь может явно идти о пересечении двух традиций, языческой и христианской, воплощённых в создании магического текста, который в равной (или не совсем равной) мере принадлежит обеим традициям и опять же с равной мерой относительности и условности с точки зрения жанровой может квалифицироваться и как «первопеснь» и как «броня» (христианский вариант оберега).
Обращает на себя внимание и первое (повторяющееся в заговоре всего трижды) слово текста – admuiniur, которое, восходя к и.-е. Основе *men-, означает не столько «взываю», сколько «обращаюсь мысленным взором, мысленно вижу, думаю о» (ср. в нашем переводе, возможно, не совсем удачно звучащее, но зато точное по смыслу «мысленно обращаюсь»). В словаре ирландского языка в качестве эквивалента глагола admuinethar (*ath-moin-) даются remembers, calls to mind «вспоминает, вызывает в памяти», однако приведённые там же примеры употребления данного глагола в первом лице (в настоящем времени) ясно показывает специфический сакральный узус данного употребления: глагол выступает в функции своего рода клише, обращённого в косвенной форме к божеству или тому, что может быть названо «сакральным прецедентом». Например, Admuiniur in slanicid foracab Dian Cecht lia miuntir – «Я мысленно взываю (мысленно обращаюсь) к лечению, которое Диан Кехт оставил со своими людьми» (начало лечебного заговора, см. [Contributions to a Dictionary of the Irish Language (CDIL)-A-1; продолжающееся издание : 63]), или Admuiniur mor-ithge maicc Eithne ainm – «Я обращаюсь большой молитвой к имени сына Этне (т. е. Св. Колума Килле), как отмечается в Словаре, «данная форма вводит, как правило, заговоры оградительного характера». Видимо, специфическое употребление рефлекса и.-е. Основы *men- для кодирования не столько ментального, сколько речевого акта, как отмечает современная французская исследовательница Ф. Бадер, может относиться «к идее высшего знания, основанного на внутреннем видении, отчасти подкреплённом особыми экстатическими практиками профессиональных поэтов».
Данный заговор, как полагает Дж. Кэри, был создан в период становления в Ирландии христианской веры, и поэтому, в отличие от других, близких ему поэм заговорного типа, в которых христианское начало выражается гораздо более отчётливо, «он является единственным и поразительным свидетельством – хотя мы ничего не знаем и никогда не узнаем ничего о верованиях его автора – сложных переплетений автохтонной традиции и христианской духовности на самом высоком уровне ирландской церковной иерархии. Но, увы, подробных исследований того, как в ирландских заклинаниях смешиваются язычество и христианство, у нас ещё нет». Ниже мы попытаемся отчасти восполнить данный пробел и предложить нашу интерпретацию одной из тем, встречающихся в тексте поэмы: мы имеем ввиду образ «дочерей моря», «творящих» нить жизни, к которым взывает автор в самом начале своего гимна.
Слова Дж. Кэрри о том, что данный текст никогда не привлекался для анализа, не следует понимать буквально. Говоря так, он имел в виду скорее отсутствие подробных интерпретаций поэмы, поскольку «Заговор на долгую жизнь» на самом деле входит в число известных памятников ранней ирландской традиции и отдельные его строки часто приводятся в качестве иллюстрации того или иного «общего места», возможно, действительно с известной долей поверхностности (См. например Калыгин – Язык древнейшей ирландской поэзии, 1986, а также К истокам древнеирландского этиологического мифа // Вестник МУ, Сер. 9, 1998, No 1).В своё время (1919) данному тексту была посвящена работа известного немецкого кельтолога Мейера, к сожалению, нам в настоящее время недоступная. Однако приведённая Кэри цитата ясно показывает, что «ЗНДЖ» интерпретировался Мейером как своего рода сплав языческой и раннехристианской традиций: «Это церковная переработка древнего языческого гимна, к которой впоследствии были добавлены христианские мотивы». «Заговор» упоминается также в известной и ставшей классической работе К. Уоткинса «Об этимологии древнеирландского duan», где в первую очередь внимание автора обращено на 8-ю строку заговора - Ni nascar mo chlu ar chel(«Моя слава не связана с гибелью»), в которой Уоткинс видит рефлекс архаической индоевропейской темы, условно названной им «выбор Ахиллеса». Автор поэмы, как пишет он, отказывается от славы, которую могла бы принести ему безвременная, но героическая гибель, ради долгой жизни, а текст в целом может быть интерпретирован как «друидическое заклинание, восходящее к древнейшей индоевропейской фразеологии». Оставляя в стороне исходную посылку такого вывода (о противопоставлении долгой жизни бессмертной славе), которая кажется нам спорной, согласимся с основным выводом Уоткинса о «языческом субстрате» данного текста и попытаемся именно на уровне фразеологии отдельных строк рассмотреть их индоевропейские (или общекельтские) корни.
...snathi macc n-aesmar – «нити сыновей долгой жизни».
Обращение к теме «прядения нити жизни» в фокусе «древнейшей индоевропейской фразеологии» вызывает в памяти целый ряд известных образов женщин, которые прядут «жизненную нить» каждого человека, определяют его судьбу и время его смерти. Так, древнегреческие сёстры-Мойры определяют судьбу человека ещё до его рождения, причём если Лахесис («дающая жребий») и Антропос («неотвратимая») составляют, так сказать, «рамочную конструкцию» жизненного сценария, то само его разыгрывание осуществляется при помощи Мойры Клото (букв. «прядущей»). Тема «прядения судьбы» или «прядения жизни» встречается и в обрядовом диалоге хеттского царя с богиней Нижнего мира, который воспроизводился во время ритуала сооружения нового дворца: «Истустая и Папаия, древние богини Нижнего мира, стоят на коленях. – И что они делают? – Одна держит прялку, и обе держат полные веретена. И они прядут годы царя. И годам (царя) нет ни конца, ни счёта». Аналогичным образом древнескандинавские норны при рождении героя начинают «прясть его судьбу». Как пишет о данном образе в целом Р. Онайнс: «Богатство легенды, которая вырастает вокруг данной веры, делает смешной любую попытку смотреть на неё как просто на фигуру речи. Славяне также имели богинь, которые осуществляли подобную функцию, также, по-видимому, как древние индусы и цыгане. В римской поэзии, где, однако, имели место греческие влияния, прядение Парками судеб является общим местом. Ср. в недавно опубликованной работе греческого автора Г. Гианакиса «Мотив судьбы-как-пряхи»: «Метафорическое сопоставление жизни с нитью является достаточно древним и, как кажется, восходит к протоиндоевропейской общности. Эта идея соотносится с верой в то, что человеческая жизнь прядётся некой сверхчеловеческой или даже сверхбожественной (superdivine) силой, которая во многих традициях персонализируется в концепт Судьбы».
Действительно, образ божественной пряхи, как кажется, может быть назван общим местом индоевропейской мифологии, однако сама идея «нити жизни» представляется более сложной и более архаической. Как отмечает В. П. Горан в фундаментальной книге «Древнегреческая мифологема судьбы», «наш главный вывод о допустимости предположения, что гомеровские представления о судьбе, связанные с образом богинь-прях <…> восходят к микенской эпохе, оставляет открытым вопрос о более конкретных особенностях соответствующих возможных микенских представлений». Иными словами, если древнегреческая Мойра, как показывает он же, «восходит к какой-то древней хтонической фигуре, трансформировавшейся в мифологическую богиню судьбы с переосмыслением её функций», то не является ли тема «прядения судьбы», в свою очередь, контаминацией фигуры хтонического божества смерти и плодородия с общими представлениями о жизни и судьбе как о «нитях» или «путах», которые могли функционировать до некоторой степени самостоятельно? Так, например, «эвенки представляли судьбу как невидимую нить, идущую от головы человека в верхний мир, к верховному божеству <...>. У эвенков и долган (так же как в греческой, римской, скандинавской и других мифологиях) разрыв нити означает смерть (у нганасан нить судьбы, или жизненная нить, отождествляется с солнечным лучом, а разрыв нити осуществляется луной)». В традиции древнескандинавской кроме упомянутых Норн судьбой воинов ведают также валькирии. Они «решают участь сражающихся, располагаясь над армиями и приготовляя путы для стороны, которой они не покровительствуют». Ср. упоминания о висах валькирий, ткущих из кишок «ткань боевого значка» юному конунгу. Можно также обратить внимание на универсальность распространения в народных верованиях разных народов представлений о верёвках, узлах, путах, тканях и сетях, принимающих иногда конкретную форму браслетов, поясов и ожерелий и исполняющих функции особых «амулетов судьбы». Как полагает Г. Гианаксис, «идея «судьбы-как-пряхи» базируется на конкретных образах, связанных с искусством и ремеслом, которые в свою очередь метафорически описывают при помощи конкретных терминов многие элементы культурной, духовной и социальной жизни», что, впрочем, не противоречит идее относительно поздней контаминации представлений о «жизни как нити» и о некоем хтоническом божестве, управляющем миром.
Возвращаясь к нашему тексту и, шире, традиции древнеирландской, мы должны отметить, что классического, полностью сформировавшегося и имеющего свою номинацию образа «пряхи судьбы» в ней, пожалуй, нет. Редким примером, относящимся к данной теме, может быть назван эпизод с пророчицей Федельм из саги «Похищении быка из Куальнге»: при подробном описании внешнего облика и одежды персонажа упоминается, что она «плетёт бахрому» (?), а в руке держит «станок из светлой бронзы с семью золотыми полосками на концах» (ср. в оригинале – Is amlaid boi ind ingen ic figi chorrthairi 7 claideb findruini ina laimdeiss cona secht n-aslib do dergor inna dessaib). Характерен в данном случае комментарий С. В, Шкунаева: «Трудно понять, что имеется в виду. Несомненно, что провидица каким-то особым магическим образом сплетала нити на своём станке, прежде чем предречь будущее». Данный эпизод позволил М. Энрайту в книге «Дама с чашей мёда» сделать вывод о несомненной близости кельтской и германской традиций в том, что касается разработанности персонифицированных представлений о судьбе как пряхе. Он пишет: «Как и пророчицы германской традиции, она также держит в руке станок, веретено и также выполняет особые функции именно в военной сфере». Мы же полагаем, что данная тема могла быть и привнесена из вне, по крайней мере других примеров, в которых бы пророчица была занята чем-то вроде прядения, мы не знаем. В указателе сюжетов древнеирландской литературы Т. П. Кросса нами был обнаружен только один пример мотива «персонификации судьбы» (М 301.
, однако иллюстрируется он совсем другим эпизодом (соитие будущего короля с безобразной старухой, олицетворяющей его судьбу и ожидающую его верховную власть). Характерно, что ни о каком обрезании нити в тексте «Похищения…» далее не говорится. Однако при этом совершенно чуждой данная деталь составителю текста, не казалась (характерно, что упоминание станка для прядения в руке Федельм есть в обеих редакциях саги). Таким образом, наверное, именно в фокусе традиции древнегерманской он может послужить материалом для дальнейшего исследования.
Но выражая сомнение в существовании оформленной фигуры судьбы как пряхи в кельтской традиции, мы можем, однако, обратить внимание на достаточно распространённую в ирландском фольклоре тему прядения и волшебных прях, которые в опосредованной форме могут действительно оказать влияние на человеческую судьбу, и, с другой стороны, на мотив чудесной нити, связывающей человека из этого мира с миром потусторонним.
Так, сиды, обитательницы чудесных холмов в ирландском и шотландском фольклоре, известны своим умением искусно прясть. В Донеголе, например, существует поверье, что если на ночь хозяйка оставит в прялке пряжу, то наутро она будет изорвана, потому что ночью придут сиды и уничтожат работу, которая, по их мнению, недостаточно совершенна. При этом в ряде быличек рассказывается о том, как сиды помогают молодой девушке научиться прясть и даже, обычно за особый выкуп, могут выполнить за неё работу (ср. распространённый также на континенте сюжет типа «Румпельштильцхен»). Один из фольклорных персонажей, предвещающих смерть, сида Айне (известна в западных районных Ирландии), как считается, прядёт нити из лучей солнца, ткет затем золотое полотно и может одарить этой тканью своего избранника, т. е. человека, отмеченного какой-то особой судьбой (ср. также распространённый в ирландской житийной литературе мотив чудесного плаща, сотканного ангелами и подаренного святому при рождении). Однако все названные примеры, как кажется, соотносятся с мотивом «прядения нити судьбы» лишь достаточно опосредованно.
Вместе с тем в ряде текстов, повествующих о посещении Иного мира, мы можем встретить тему чудесной нити-проводника, конец которой прилипает к ладони героя и следуя за которой он попадает на чудесный остров или в иное внебытийное пространство. Так, например, в саге «Плавание Брана» говорится о том, что, когда его корабль достиг острова женщин, «Бран не решался сойти на берег. Женщина бросила клубок нитей прямо в него. Бран схватил клубок рукою, и он пристал к его ладони. Конец нити был в руках женщины, и таким образом она притянула ладью в гавань». Дословно повторяющиеся эпизоды встречаются и в других текстах с аналогичным сюжетом. Данный мотив, мотив нити – проводника в мир смерти, может быть соотнесён с темой нити Ариадны, соприкасающейся с темой смерти и судьбы, поскольку, как отмечает В. П. Горан, «лабиринт сам символизировал сферу смерти, из которой происходила человеческая жизнь, в которую она исчезала, и из которой снова возрождалась в непрерывных циклах природы». Данное сопоставление, на первый взгляд – достаточно натянутое, кажется нам, как мы попытаемся продемонстрировать это ниже, в гораздо большей степени соотносимым с образом «дочерей моря, которые плетут нити жизни» из нашего текста. Однако установление тождества в данном случае возможно лишь посредством установления чисто языковых соответствий, прослеживаемых уже на уровне достаточно глубинной реконструкции.
Так, в «ЗНДЖ» для обозначения нити использована лексема snath, обозначающая в современном ирландском «нить, пряжу; верёвку», а также (как вторичное) «область знаний о каком-либо предмете». В древнеирландском эта же лексема обладала гораздо более широким семантическим спектром – «нить, волос, струна арфы, изогнутая линия как элемент книжного орнамента, металлическая витая нить для украшения одежды и вооружения», который может быть условно сведён к общему концепту – «нечто вытянутое как прямое, так и изогнутое». В среднеирландский период данная лексема обретает переносное значение «нить жизни» > «жизнь», откуда устойчивое словосочетание, используемое в качестве одного из перифрастических обозначений смерти – snaithghearrad – «пресечении жизни» (букв. «обрезание нити»).
Однако возведение данной лексемы к и.-е. основе *snē- с общим значением «прясть, ткать, вытягивать пряжу в длину», предложенное ещё Ж. Вандриесом, находя безусловную поддержку на уровне семантическом, оказывается неоправданным на уровне чисто фонологическом, поскольку ирландское ā не может восходить к и.-е. ē. Индоевропейская основа *snē- должна на уровне вокализма дать в кельтском ī, что, собственно говоря, и фиксируется в группе корней с общим значением «прясть, вытягивать в длину» - ср. др.ирл. sniid «прядёт, связывает»; мучит, терзает» при валл. Nyddu «прясть», корн. Nethe «то же», брет. Neza «то же». В то же время др.ирл. snath (при брет. Neud, neudenn «нить») с очевидностью возводится к и.-е. основе *snā-/*snō-, которая также в свою очередь имеет целую группу рефлексов в кельтских языках, связанных общей семантемой «течение, жидкость, пребывание в жидкости». Мы имеем в первую очередь древнеирландскую глагольную основу sna-, откуда snam «плавание, пребывание в воде, купание», snaid «плавает» (ср. валл. Nawf «плавание», брет. War neuno «переправляться в брод»), а также др.ирл. snuad «поток, ручей, струя», но также «волосы, прядь волос» (!).
Таким образом, мы видим, что при несомненной семантической близости древнеирландское обозначение нити восходит не к основе с общим значением «прядения» (*snē-), но, скорее, к понятию «поток, струя, течение», фонетически близко оформленному (*snā/*snō-). Причём, учитывая бриттские данные, мы можем предположить, что контаминация основ произошла ещё на уровне кельтской общности и, более того, видимо, мы скорее всего имеем дело с аблаутными чередованиями одной и той же и.-е. основы - *snō-/snē-, обобщающей представления о течении жидкости и вытягивании в длину чего-то типа нити. Интересно также обозначение волос и характеристик волос, как snath и snatheth – «нитевидный»? – скорее «волнистый» (ср. англ. Stream of hair «прядь волос», букв. «поток, струя волос»).
Итак, древнеирландское выражение, употреблённое в заговоре для обозначения жизни и судьбы, уходит корнями общим представлениям о жидкости и влаги, а также об отдельных струях и потоках внутри неё. На фоне сказанного другие образы, использованные в тексте заговора, «прочитываются» гораздо легче.
... Dolbtae – «которые создают» … (вар. Из др. рукописи dolbais – «которые создавали»).
Употреблённый в тексте заговора для обозначения действия по созданию «нитей» (или «струй») долгой жизни глагол не принадлежит к числу широкоупотребляемых. Как правило, при помощи данного глагола с именной основой кодируется идея зрительного, иллюзорного объекта, созданного при помощи магии. Так, например, в саге «Смерть Кухулина» говорится, что сыновья Галатина, сведущие в магических искусствах dolbit, <...> na sluaig, «создали при помощи магии призрачное воинство»; аналогичным образом в «Книге захватов Ирландии» этот же глагол употребляется по отношению к действиям богини-праматери земли Эйре, создавшей «из камней чудесное воинство, которое начало сражаться с сыновьями Миля» (предками современного гойдельского населения острова) – ro doilb sluagu mora fo comair. Образованное от данной основы прилагательное doilbte имеет значение «призрачный, волшебный, не существующий в реальном мире», так, в саге «Смерть Муйрхepтаха, сына Эрк» оно употребляется при описании того, как женщина-сида (фея) Син создала из папоротника призрачную свинью, а из камней – синих воинов с козлиными головами, русский перевод саги см. в «Ирландские саги // пер. Смирнова, М. 1933». В качестве существительного данная основа (dolb) имеет значение «магия, волшебство; иллюзия, помрачение», откуда, в частности, устойчивое сочетание dolb-ceo «волшебный туман», достаточно часто встречающееся в саговой традиции, а также сохранившееся в современном ирландском, в частности, в значении «уныние, меланхолия, временное помрачение рассудка».
По мнению Ж. Вандриеса, основа dolb- является этимологическим дублетом к delb- «создаёт» (в более широком смысле) из и.-е. *del-/*dol-, в котором при помощи каузативного аблаута с расширителем –wo- создаётся «субсмысл» основы, ограниченный в употреблении и частично в семантическом развитии. Интересно, что в текстах, описывающих креативный божественный акт, также употребляется основа delb- как кодирующая абсолютно положительную, реальную креацию мира, тогда как то, что «создаётся» при помощи глагола dolbaid, изначально предстаёт как иллюзорное и мнимое.
Однако следует отметить, что, как полагает Вандриес, к той же и.-е. основе *del-/*dol- может быть возведено и древнеирландское dal «часть, порция; отмеченная территория; судьба» (ср. русск. Доля), мифологема, в ирландской традиции прочно связанная именно с женским началом. Ср. также распространённый в саговой традиции мотив приоритетного наделения именно королевой на пиру каждого из присутствующих своей «долей» опьяняющего напитка, символизирующего как настоящие заслуги, так и грядущую судьбу. Более того, именно эта же основа употребляется и в 5-й строке заговора – secht tonna tocid dom doradalter – «пусть 7 волн судьбы на меня прольются», букв. «…пусть будут мне выделены» или «…пусть я буду наделён». Слово tonn «волна», как пишет Вандриес, ссылаясь на Покорного, предположительно восходит к той же основе *snā-/*snō- (to- snā-), кодирующей ту же идею «определённой, вытянутой в длину доли жидкости».
Таким образом, мы можем сказать, что строка в целом может быть интерпретирована как «…которые создавали при помощи магии струи долгой жизни», что вплотную подводит нас к к обобщённой теме «жидкость как исток бытия», в ирландской традиции достаточно эксплицитно связанной с идеей «женского».
... secht n-ingena trethan – «семь дочерей моря».
Употребленное в тексте «Заговора» слово trethan является архаическим назальным генитивом к раннеирландскому triath «море, бурное море». Этимология данной лексемы представляется Вандриесу сомнительной (он отмечает лишь несомненную её соотнесённость с греч. τρίτων «морское чудовище, бог моря, сын Посейдона и Амфитриды», однако само словосочетание «дочери моря» допускает предположение некоторой персонификации данного существа – морского божества и проч. Более того, соотнесение на уровне возможного этимона triath с многократно зафиксированной лексемой Tethra – «богиня войны; море, бог/богиня моря, Иной мир, находящийся в море либо за его пределами», как кажется, может прояснить не только происхождение, но и семантику данной лексемы. Так, слово tethra возводится Вандриесом к звукоподражательной основе *tetrak-s, обозначающей во многих и.-е. языках птиц, издающих характерные «тыркающие» звуки – ср. русск. Тетерев. По мнению Вандриеса, в данном случае мы имеем дело с метафорическим обозначением божества как птицы, «как это часто происходит с птицами у кельтов». Но как это соотносится с понятием моря? По нашему мнению, идея звукоподражания, лежащая в основе интерпритации происхождения самой и.-е. основы, может привести к представлению о метафоризации другого рода: корень «имитирует» шум волн, разбивающихся о прибрежные скалы. Таким образом, в основе лексемы triath, обозначающей именно бурное море, мы склонны видеть аналогичную имитацию рёва волн и, более того, полагаем, что оба слова восходят к одной основе.
Слово triath относится к числу малоупотребительных, в форме номинатива оно встречается только в глоссариях. Однако его генитив trethan достаточно регулярно используется в словосочетаниях типа tonn trethan «волна бурного моря», techt trethan «путь через бурное море» и проч. Вместе с тем следует отметить, что сочетание tonn trethan встречается также во второй строке знаменитого «Гимна Аморгена», который считается одним из наиболее интересных памятников ирландской архаики. Согласно преданию, поэт, прорицатель и заклинатель из Сыновей Миля, предков современного гойдельского населения острова, при помощи этого текста установил свою власть и власть своего рода над Ирландией. Сам текст носит гимнический характер, однако адресатом-божеством, к кому обращается адресант-адепт, оказывается он сам, что подчёркивается и серией отождествлений, из которых данный текст и состоит. См. в переводе С. В. Шкунаева:
Я ветер на море,
Я волна в океане,
Я грохот моря,
Я бык семи схваток,
Я ястреб на скале,
Я капля росы… и т. д.
Таким образом, мы можем говорить о том, что автор «Заговора на долгую жизнь» в начале своего текста взывает («мысленно обращается») к неким женским морским божествам – семи дочерям бога моря, от которых, как следует из логики «Заговора», зависит его судьба, удача и продолжительность его жизни.
Идея соотнесения женского божества с влажностью и водой является распространённой и настолько универсальной, что мы не считаем нужным в данном случае обращаться к иллюстрирующим её примерам. Однако в связи с уже упомянутой нами темой «судьбы как пряхи» и, шире, «жизни как пряжи» отметим, например, славянскую Пятницу, которая «иначе называлась льняницей (покровительницей пряжи льна). В день Пятницы запрещено прясть, по пятницам нельзя купать детей, кто не постится в святую пятницу, может утонуть. <...> Соединение женского мифологического персонажа с водой и пряжей отражено в общеславянском мотиве: в восточнославянском варианте баба-яга задаёт героине работу прясть, а та убегает от неё, причём путь героине преграждает река. <...> У восточных славян деревянные скульптуры Пятницы ставились на колодцах, ей приносили жертвы, бросая в колодец ткани, выпряденные нитки, льняную кудель и овечью шерсть». Фигура фольклорной Пятницы является непосредственным продолжением образа общеславянской Мокоши, имя которой связано с корнем «мокрый», «мокнуть» (вместе с тем возможна и связь с *mokos- «прядение»).
Связь идеи первородного хаоса с женским началом в традиции ирландской отмечалась и В. П. Калыгиным, который склонен видеть продолжение архаической темы «жизнь – судьба – влага – женщина» в преданиях о богине по имени Маха (Macha), чьё имя непосредственно соотносится им со славянской Мокошью (Калыгин, К истокам древнеирландского этиологического мифа //Вестник МУ, Филология, 1998, 1).
Отметим также распространённый образ либо «морской девы», либо русалки, имеющий в фольклоре разных народов огромное число обозначений, но обладающий стойкой «магистральной темой»: вода – длинные волосы – разделение волос на пряди – связь с миром смерти (в ирландском фольклоре это Банши, которая, сидя у колодца, чешет гребнем свои распущенные волосы или стирает в реке бельё, а также, её основная функция, своими стонами и рыданиями возвещает о близкой смерти; об истоках образа см. [Lysaght, The Banshee. The Irish Supernaturel Death Messenger. Dublin, 1996], а также в нашей рецензии на данное издание [Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. 3, 1997]; о «витье судьбы» в германской традиции в связи с темой воды и брода см. также [Ганина, Verf ofinn: к истолкованию Njals saga 157 // Атлантика. Записки по исторической поэтике. 3, 1997].
Итак, отчасти резюмируя всё сказанное, мы можем сделать вывод, что в первых двух, а также в 5-й строке «ЗНДЖ» кодируется архаический образ морских женских божеств, создающих из воды незримые «струи жизни». Данный образ представляется нам более древним, чем близкие к нему образы греческих Мойр и иных подобных им «прях судьбы», которые уже расстались с водной стихией.
Однако наш анализ мы не считаем окончательным и полагаем, что скорее поставили вопросы, чем дали ответы на них. Более того, как уже отмечалось, нигде в известном нам фольклорном или раннесредневековом письменном ирландском материале нами не был встречен аналогичный образ «дочерей моря, прядущих нити жизни», но тем не менее именно он был в 1900 г. Использован Йейтсом в стихотворении «При свете луны» (Under the Moon, напис. 3 сентября, впервые опубликовано в журнале “Speaker” 15 июня 1901 г.). Так, перечисляя образы героев древних времён, которые видятся ему в неясном лунном свете (Ланселот, Артур, Гиневра, Финн, Брануэн и др. – набор достаточно банальный), он пишет:
В стране под волнами без света луны и солнца
Семь старых сестёр плетут нити тех, кто долго живёт
(Land-under-Wave, where out of the moon’s light and the sun’s
Seven old sisters wind the thread of long-lived ones).
Английское словосочетание long-lived ones настолько точно передаёт ирландское maicc n-aesmar (букв. «сыновья долголетия», причём macc «сын» часто входит в именную группу с общим значением «некто, связанный с чем-либо», например macc bais «сын смерти» - «убийца» и проч.), что знакомство Йейтса с текстом «Заговора» кажется несомненным. Это явно было упущено многочисленными комментаторами поэзии Йейтса, которые, как правило, тёмные и неясные места склонны были интерпретировать в духе мистицизма и приписывать членству Йейтса в «Золотой заре» (семь сестёр – семь планет…). В данном случае средневековый кельтский контекст явно делает такую интерпретацию надуманной. Но английский перевод текста вышел только в 1916 г., а издание оригинала с немецким комментарием Турнейзена, вышедшее в 1891 г. в Халле, вряд ли было ему знакомо. Возможно, источником послужило устное сообщение кого-либо из его окружения, к тому же стихотворение было написано во время пребывания в гостях в поместье леди Грегори – одного из активнейших деятелей возрождения ирландской традиционной культуры и языка. По нашему предположению, с изданием Р. Турнейзена она была знакома. Впрочем, источником образа мог быть и некий фольклорный сюжет, нам не известный и по какой-то причине не вошедший в число сюжетов и тем, описанных в многочисленных указателях и справочниках по традиционной культуре Британских островов…
